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Nietzsche ha sido muy crítico con los estudios y métodos históricos, especialmente con lo que denomina la historia académica que, según argumenta, despersonaliza, destruye mitos, da un falso sentido de progreso y ofrece la peligrosa ilusión de que estamos en condiciones de juzgar períodos anteriores y hacer que el trato con el presente y el porvenir sea más difícil, más desnaturalizado. El filósofo les reclama a los trabajos históricos que para ser verdaderos, para ser realmente congruentes con lo que intentan contar deben ponerse del lado de lo que favorece la “vida”.
En su mirada —que no hesita en endurecerse contra las esquematizaciones artificiosas del positivismo historiográfico— hay tres formas de historia que pueden conducir —unas con más eficacia que otras— a eso que llama vida: la historia monumental, la historia anticuaria y la historia crítica. La primera formulación favorece los mitos y la acción, y fomenta la creencia en grandes hombres y eventos. Conforme a la segunda perspectiva se contribuye eventualmente a la afirmación de la vida a través de una tipificación y ratificación de las propias raíces, tradiciones e identidad. La tercera de estas posibilidades, con la que el filósofo siente una mayor afinidad, propicia la liberación de aquellos que se sienten oprimidos por la tradición; facilita un acceso más liviano al porvenir.
Las veces que Heidegger trató con la identificación de la historia como fuente o rasgo de comprensión del existente (en Ser y tiempo, en los seminarios de 1934, en sus trabajos sobre Dilthey) tuvo a la vista esta triple determinación de Nietzsche; pero con una diferencia: le interesó menos discernir el camino de la asunción histórica que establecer, aislar, insinuar la esencia y fundamento de lo que es historia en el contexto de la existencia. En los capítulos cuarto y quinto de la última parte de Ser y tiempo abunda sobre la construcción de historia como determinación del dasein (existente); en sustancia dice allí que la historia es parte del proceso de mundanización, donde los acontecimientos cobran sentido en el contexto de la vida que se vive. El existente va armando su mundo con sus intereses, ese mundo que arma es propio; entre la materia que ingresa en ese armado están acontecimientos que tocan a otros, que envuelven a otros existentes. El hecho de esa comunidad es un dato que no excluye el carácter personal de la experiencia con el acontecimiento; ambos planos se reconocen en la construcción de la historia.
Pongo un ejemplo para que se comprenda; un caso típico por su notoriedad e impacto como lo fue sin duda el terrible terremoto de Lisboa de 1755; ¿podemos decir que forma parte de la historia mundial? En parte sí, porque es visible que destruyó grandes partes de la ciudad de Lisboa y consecuentemente mató y desplazó a seres humanos, y los sobrevivientes lo concibieron como histórico, y en términos históricos lo hicieron porque se entendieron a sí mismos como seres históricos, esto es, afectados, ligados por ese reciente pasado y por sus consecuencias en el porvenir. Para muchos teólogos de la época, en cambio, el terremoto emergió entonces como una clara manifestación del juicio divino y con toda lógica lo insertaron en la narrativa del pecado y de la salvación con la que los fieles ya estaban familiarizados. No lejos de allí, en otra tienda, los filósofos como Voltaire o Diderot utilizaron el evento para refutar el optimismo metafísico y se dispusieron a servirse del desastre para socavar tanto la imagen cristiana de la vida humana como el cuidado continuo del mundo por parte de un Dios benevolente y piadoso. Estas y otras interpretaciones tuvieron consecuencias en lo que la gente pensó e hizo después del terremoto y contribuyeron de esta manera a la historia europea posterior.
¿Qué quiero decir con todo esto, para aproximarme a la mirada de Heidegger? No otra cosa que aquello que llamamos “historia” es no simplemente una serie de acontecimientos puros (“una maldita cosa tras otra”), sino que también es, acaso principalmente, un modo que refiere o testimonia cómo los seres humanos entienden los acontecimientos, cómo los conjugan con su existencia, con su vida de cada día, con su mundo, esto es, cómo se entienden a sí mismos y a los demás, y cómo actúan en este sentido.
Y he aquí, pues, lo importante: es la subjetividad del sujeto histórico un elemento constitutivo de la historia, algo sin lo cual la historia no es posible como comprensión, como asunción
